MENU
18. November 2017

Organisatorisk coaching og den autentiske medarbejder

Forretningsmandens permakultur

28. februar 2016 Boganmeldelse, Erhvervsfilosofi.dk # 3, 2016, årgang 2, Filosofi

Indføring i 1.400 års islamisk tænkning

Boganmeldelse: Islamisk filosofi, baggrund, problemstillinger og moderne udformninger. I bogens første sætning konstateres, at ”forskningen i islamisk filosofi er ikke imponerende”. Det er måske rigeligt pessimistisk, men afspejler i hvert fald den kendsgerning, at kun få fagfilosoffer umiddelbart vil kunne forbinde noget filosofisk indhold med navnene på den lange række muslimske tænkere, som Safet Bektovic (tidligere lektor ved Københavns Universitet, siden bogens udgivelse seniorlektor ved Universitetet i Oslo) behandler i Islamisk filosofi.


Safet Bektovic
Islamisk filosofi – Baggrund, problemstillinger og moderne udformninger
Forlaget Anis, 2012 249 sider
Kr. 299,-
Anmeldt af Claus A. Andersen, videnskabelig medarbejder ved Lehrstuhl für Philosophie I, Universität Mannheim
Tidligere udgivet I Dansk Filosofisk Selskab


I bogens første sætning konstateres, at ”forskningen i islamisk filosofi er ikke imponerende”. Det er måske rigeligt pessimistisk, men afspejler i hvert fald den kendsgerning, at kun få fagfilosoffer umiddelbart vil kunne forbinde noget filosofisk indhold med navnene på den lange række muslimske tænkere, som Safet Bektovic (tidligere lektor ved Københavns Universitet, siden bogens udgivelse seniorlektor ved Universitetet i Oslo) behandler i Islamisk filosofi.

Det gælder både for middelalderens islamiske filosofitradition og for det tyvende og det enogtyvende århundredes islamiske filosofi. Desto mere imponerende er det af Bektovic udførte formidlingsarbejde, som omfatter den islamiske filosofi i alle dens historiske faser og ret forskellige udformninger. Bogens atten kapitler vægter således den middelalderlige tradition og moderne henholdsvis nutidige diskussioner blandt islamiske filosoffer nogenlunde lige højt.

Bogen er veldisponeret og formidler på let tilgængelig måde et meget omfattende stof

De første ni kapitler følger udviklingen af islams intellektuelle historie fra begyndelsen til den sene middelalder (og til dels længere op i tiden). Det drejer sig om mere end filosofi i snæver forstand. Dels fordi den, ganske vist ikke helt tidlige, islamiske tradition selv skelner mellem et særdeles snævert filosofibegreb (falsafa), som definerer filosofi som fortrinsvis aristotelisk tænkning, og et alternativt filosofibegreb (hikma), som kendetegnes ved åbenhed overfor nyplatonisk og mystisk orienteret tænkning (s. 19), således at den islamiske filosofi, sådan som Bektovic fremstiller den, omfatter mere end blot falsafa. Men dels også fordi der introduceres til forskellige aspekter af den islamiske lærdomskultur, som snarest kan betragtes som den historiske bag- grund for filosofiske diskussioner. Vi informeres eksempelvis om den institutionelle forankring af studiet af antikke filosofiske værker i lærdomscenteret ”Visdommens hus” i Bagdad (grundlagt i år 832, ødelagt under mongolernes storm på Bagdad i 1258), hvor værker af blandt andre Aristoteles, Platon og Plotin oversattes til arabisk (s. 17-18).

Bektovic forklarer, at der i Koranen både findes vers, som betoner Guds almagt, og vers som tværtimod fremhæver menneskets frie vilje

I et kapitel for sig introduceres islams tidlige historie, som først og fremmest er en historie om dybe splittelser eller måske snarere udeblivelsen af en alment anerkendt samlende faktor. Her som i det følgende kapitel om islamisk retstænkning trækker Bektovic trådene helt op til vor egen tid, sådan at den store mangfoldighed af religiøse, politiske og juridiske traditioner inden for moderne islam fremstår som begrundet allerede i islams tidligste udvikling. Det er interessant at hæfte sig ved Bektovics observation (i det sidste og konkluderende kapitel), at de tidlige filosofisk-teologiske diskussioner var politisk og ideologisk motiverede: Fri vilje og prædestination blev diskuteret i sammenhæng med spørgsmål om legitimation af magt, særligt umayyadekaliffernes styre i Damaskus (s. 211). Det er klart, at den, der vil opretholde sin verdslige magt, har en interesse i en teologisk begrundelse af det beståendes uforanderlighed. På den anden side er det ikke overraskende, at spændingsforholdet ”mellem åbenbaring og fornuft, prædestination og fri vilje” står centralt i islamisk tænkning, da islam jo har dette til fælles med andre åbenbaringsreligioner (s. 50).

 Spændingsforholdet ”mellem åbenbaring og fornuft, prædestination og fri vilje” står centralt i islamisk tænkning

Bektovic forklarer, at der i Koranen både findes vers, som betoner Guds almagt, og vers som tværtimod fremhæver menneskets frie vilje. Mens det første træk er i overensstemmelse med den præislamiske arabiske skæbnetro, hvilket var udslagsgivende for prædestinationslærens dominans i den islamiske ortodoksi, er det andet træk foreneligt med Koranens opfordring til menneskene til at engagere sig i den moralske forbedring af deres samfund, hvilket naturligivs forudsætter et vist frirum for menneskelige afgørelser (s. 54-56).

Efter kapitlerne om islams tidligste intellektuelle historie giver Bektovic en indføring i en række filosofiske forfatterskaber. Han fokuserer på de vigtigste tænkere. Størst opmærksomhed får al-Ghazali (1058-1111) og Ibn Rushd (1126-1198), som begge behandles i et kapitel for sig. Tro mod kronologien introduceres dog først til al-Kindi (796-973), ”der lagde grunden til den filo- sofiske tradition inden for islam” (s. 61), al-Farabi (872-950) og Ibn Sina (980- 1037).

Trods forskelligheder i detaljen har disse tre tænkere kombinationen af aristotelisk filosofi med nyplatoniske motiver som fællestræk. De to strømninger var ikke skarpt adskilte i denne periode. Al-Farabi gjorde sig ligefrem til talsmand for det synspunkt (i den vestlige tradition også kendt fra Giovanni Pico della Mirandola), at der ikke er nogen indholdsmæssig, men kun en ”metodisk” forskel mellem Platons og Aristoteles’ filosofi, hvilket måske skyldes, at han tolkede et skrift af nyplatonikeren Plotin som ”Aristoteles’ teo- logi” (s. 65). Bektovic refererer desuden al-Farabis religionskritiske tanke, at de forskellige religioner er ”symbolske og metaforiske udtryk for den samme metafysiske sandhed”, og at religionernes formål egentlig består i, ”at for- midle filosofiske ideer og moralsk indsigt til masserne ved blandt andet at konkretisere dem i form af love og regler” (s. 66). Dermed er religion en slags filosofi for folket; den egentlige indsigt opnås i filosofien, ikke i religionen.

Al-Ghazali, hvis sympati ligger hos de ortodokse teologer, vender sig imod netop denne opfattelse af filosofien. Virkelig indsigt opnås ikke gennem filosoferen, da al menneskelig viden er behæftet med tvivl (med et nik til Descartes kalder Bektovic dette motiv for ”al-Ghazalis metodiske skepticisme”, s. 83), men derimod gennem ”guddommelig vision” (s. 75). Tilsvarende finder al-Ghazali dét i den islamiske mystik, sufismen, som han ikke finder i filosofien: Sufi-erfaringen er for ham ligefrem et sandhedskriterium (s. 77). Ibn Rushd, i den latinske tradition kendt som Averroes, står derimod for en tilbagevenden til den rationelle tænkning. Sit forsvar for filosofien formulerede han blandt andet i direkte debat med al-Ghazali, nemlig i værket Tahafut al-tahafut (”In- konsistensens inkonsistens”), som er et svar på al-Ghazalis filosofikritik i hans skrift Tahafut al-falsafa (”Filosofiens inkonsistens”) (s. 88). Ibn Rushd synes at have opnået et afbalanceret syn på forholdet mellem filosofi og religion, som trods deres forskellighed (”epistemologiske uensartethed”) kan trives ved siden af hinanden, som en moderne ”averroist”, al-Jabri, har betonet (s. 160 og 214).

Bektovic fremhæver Ibn Rushds store indflydelse på den latinske skolastik (s. 94). Han og Ibn Sina (i den latinske tradition kendt som Avicenna) havde afgørende indflydelse på Thomas Aquinas, og de er vel de to islamiske tænkere, der opnåede størst anerkendelse i vestlig, middelalderlig filosofi. Ibn Tufayl (ca. 1116-1185), Ibn Rushds mentor, nævnes blot i forbifarten (s. 85). Da han er forfatter til det eneste skrift fra den klassiske islamiske filosofi- tradition, som i mands minde er udkommet i dansk oversættelse, kunne man have forventet et par bemærkninger om hans værk. Måske har Bektovic ude ladt dette i erkendelse af, at Ibn Tufayls præstation og filosofihistoriske betydning trods alt, og trods genopdagelsen af Ibn Tufayl i vesten i oplysnings- tiden, ikke er helt på højde med, hvad de nævnte forfattere opnåede. Hvorom alting er, så kan det anbefales sideløbende med Bektovics kapitler om middelalderens islamiske filosofi at læse Ibn Tufayls filosofiske fortælling Hayy Ibn Yaqzan og den østlige visdoms hemmeligheder (oversat, kommenteret og med efterskrift af Henrik Kaufmann Sørensen, Forlaget Vandkunsten, 2008), da det lille letlæste skrift kommer omkring de samme fundamentale problem- stillinger vedrørende forholdet mellem religion og rationel tænkning, som optog de af Bektovic behandlede tænkere.

Eftersom Ibn Rushd er den sidste muslimske tænker, som fik betydning for filosofiens udvikling i vesten, har man i den filosofihistoriske forskning ofte betragtet ham som den sidste filosof i middelalderens islamiske tradition, hvilket naturligvis er en historiografisk fejlslutning. Bektovic behandler perioden fra generationen efter Ibn Rushd til nyere tid i et enkelt kapitel (s. 96-110). Han påpeger, at der faktisk fandt en svækkelse af filosofien sted, og at dette skete parallelt med dybtgående politiske ændringer, blandt andet reconquistaen i Spanien og de mongolske stammers fremmarch i Asien. Dette betød imidlertid ikke, at den filosofiske tænkning helt blev afbrudt.

Hovedtendenserne i periodens tænkning adskiller sig dog markant fra den tidligere filosofi med dens stærke aristoteliske orientering. Bektovic behandler tre tendenser: Der var for det første en tendens i den modsatte retning, nem- lig til styrkelse af den islamiske ortodoksi. Tendensen er repræsenteret af Ibn Taymiyyah og er en udvikling med udløbere i vor egen tids salafistiske bevægelse. En anden tendens i perioden var den persiske visdoms- eller hikma- tradition, repræsenteret af al-Suhrawardi og, i langt senere tid, af Mulla Sadra, som opnåede sit højdepunkt i perserriget i 1600-tallet. En tredje tendens var sufifilosofien, repræsenteret af Ibn Arabi og Rumi, den intellektuelle side af den islamiske mystik, som allerede al-Ghazali var tilhænger af. Bektovic gør desuden opmærksom på Ibn Khaldun (1332-1406), en interessant sen- middelalderlig figur, som falder helt udenfor de nævnte kategorier. Med sin teori om den cykliske samfundsudvikling og dens ”økonomiske, politiske og social-psykologiske mekanismer” må han ifølge Bektovic betragtes som ”forgængeren til den moderne sociologi”. Ibn Khalduns videnskabelige projekt var tilsyneladende forbundet med en rationalistisk religionskritik, for han var også fortaler for det synspunkt, at etableringen af et retfærdigt samfund ikke forudsætter sharialoven eller overhovedet nogen bestemt religion, men kan opnås ved hjælp af fornuften alene (s. 100).

I moderne tid drejes diskussionen om forholdet mellem fornuft og tro, henholdsvis filosofi og religion i en retning, så den især kommer til at handle om forholdet mellem vestlig modernitet og islamisk tradition. Bektovic forklarer overbevisende denne forandring med henvisning til den modsatrettede kulturelle udvikling i vesten og i den islamiske verden i 1700- og 1800-tallet: Hvor den islamiske verden oplevede en generel tilbagegang, oplevede den vestlige verden i den samme periode en generel fremgang, som resulterede i sidstnævntes verdenspolitiske dominans over førstnævnte (s. 111). For muslimske intellektuelle i det sene nittende og begyndende tyvende århundrede (al-Afghani, Abduh, Iqbal) fremkaldte dette en fordring om en grundlæggede fornyelse af den islamiske kultur, som gennem samtidig be- sindelse på islamiske værdier og indoptagelse af bestemte træk ved den vest- lige modernitet skulle bringe den islamiske kultur på højde med og frigøre den fra den vestlige. Bektovic behandler denne modernistiske bevægelse i et kapitel for sig (s. 111-121).

I de følgende kapitler introduceres til en række filosofiske forfatterskaber, som i høj grad vidner om både indflydelsen fra det tyvende århundredes europæiske filosofi og behovet for et nyt syn på grundlaget for den islamiske kultur, herunder især Koranen som tekst. Den pakistanske filosof Fazlur Rahman (1919-1988), ”en af de mest indflydelsesrige muslimske intellektuelle” (s. 122), er et godt eksempel, idet Rahman under inspiration fra hermeneu- tikken (Gadamer og Betti) underkaster Koranen en ny læsning, som betoner profetens aktive rolle i åbenbaringen for derved at nå bagom det tidsbundne ved Koranens tekst til dens overtidslige budskab. Profetens tidsbundne for- tolkning er dermed blot en blandt flere mulige. En lignende læsestrategi benytter tydeligvis den nulevende iranske filosof Abdolkarim Soroush (s. 185). Seyyed Hossein Nasr, en anden nulevende iransk filosof, er fortaler for en teosofisk tilgang, som betoner den mangfoldige islamiske traditions enhed i en bagvedliggende metafysisk sandhed, hvilken tanke han udvider til også at omfatte andre religioner (s. 139-40, jævnfør også bemærkningen om al-Farabis

lignende synspunkt ovenfor). En helt anden drejning af diskussionen finder vi hos den algerisk-franske filosof Mohammed Arkoun (1928-2010), som er påvirket af Foucault, Derrida og Lacan: Han afviser direkte ideen om, at man kan give en ”ultimativ fortolkning af islam” (s. 146), hvilket vist må forstås sådan, at det heller ikke er muligt at nå bagom en religions historiske udtryk til en overtidslig kerne. Det, som undersøgelsen af den tidlige islamiske traditions tidsbundne og ideologiske udlægninger kan afdække, er ”den oprindelige fortolkningskompleksitet” (s. 151), som unddrager sig alle ensidige fortolk- ninger. Det betyder imidlertid ikke, at de enkelte historiske fortolkninger må afvises, da Arkoun mener, at ”en åben og pluralistisk epistemologi” kan omfavne dem alle, herunder både religiøse og sekulære, samt centrale og marginale fortolkninger (s. 153). Han kan således fastholde ”relevansen af det transcendente som en del af den nye epistemologi” (s. 223). Beslægtede tan- ker finder man hos den indonesiske filosof Madjid Nurcholish (1939-2005). Det særligt interessante ved Nurcholishs tænkning, sådan som Bektovic fremstiller den, er, at han – præget af indonesisk islams åbenhed og mangfoldighed – op- fatter sekulariseringen og pluraliteten af tilgangene til religionen som værende i samklang med, ja, ligefrem grundlagt i Koranens væsentlige indhold, fordi Koranen selv opfordrer til forbedring af samfundsforholdene. Dette budskab transcenderer det kontingent-historiske ved Koranens tekst (s. 189 og 195).

Der er ganske vist et essentielt budskab i islam, men det kan kun forstås i en bestemt historisk kontekst, sådan at hver generation har til opgave at ”gentænke islam” (s. 194). Nurcholish afviser ideen om en islamisk stat, og man forstår hvorfor: En statsautoriseret religion ville kun være en hindring for den dynamik, der ifølge ham findes i religionens kerne. Også den marokkanske filo- sof Mohammed Abed al-Jabri (1936-2010) er fortaler for en befrielse af religionen fra omklamrende magtstrukturer, ikke mindst selve det religiøse sprog som i tidlig islam helliggjordes, med det resultat, at læseren af Koranen ikke var fri i forhold til teksten (s. 162). Til forskel fra Nurcholish tager al-Jabri ikke udgangspunkt i en koranbaseret teologi, men – filosofisk nok så interes- sant – i den islamiske traditions rationelle filosofi, særligt Ibn Rushd og Ibn Khaldun (s. 159-60). Også Hassan Hanafi, som er en nulevende ægyptisk filosof, gør sig tanker om religion og frihed. Han anser religionen for i sin natur at være befriende (stikord: ”befrielsesteologi”), men førend religionen kan befri menneskene, må religionen først befries fra dogmatiske fortolkninger (s.173).

I sine globaliseringskritiske overvejelser betoner Hanafi desuden, at vesten og islam bør ses som ligeværdige, idet de har fælles mål, såsom beskyt- telse af minoriteter og bekæmpelse af social uretfærdighed (s. 176). Også ifølge ovennævnte Soroush er islam forbundet med bestræbelsen på at opnå retfærdighed, men omvendt er denne bestræbelse naturligvis ikke kun begrænset til islam eller til nogen bestemt religion (s. 188). Allerede i den sene middelalder udtrykte Ibn Khaldun den samme tanke, som således må konstateres at være et blandt flere gennemgående temaer i den islamiske filosofis historie – i Bektovics fremstilling af den.

I et kapitel for sig behandler Bektovic de intellektuelle diskussioner om kvindernes stilling i den islamiske kultur. Allerede Ibn Rushd og Ibn Arabi var fortalere for ligestilling mellem kønnene (s. 93 og 107), men som man kan tænke sig, er de moderne diskussioner af dette emne på overfladen knyttet til spørgsmålet om forholdet mellem vestlig modernitet og islamisk tradition, så- dan at tilhængere af ligestillingen oplever at blive beskyldt for at gå vestens ærinde. Det er derfor interessant at observere, at de mere subtile bidrag til debatten primært handler om fortolkningen af den islamiske kulturs grundlag. For den ægyptisk-amerikanske specialist på området, Leila Ahmed, drejer det sig om at give en kontekstualiserende historisk læsning af Koranen, som udsondrer de elementer fra teksten, som ikke kan regnes til det essentielle bud- skab, men snarere skyldes de historiske forhold på Muhammeds tid og i den tidligste udvikling af Islam, hvor præislamiske værdier stadig gjorde sig gældende (s. 202). Denne læsestrategi, som i andre sammenhænge også benyttes af mandlige islamiske intellektuelle, er et gennemgående træk i diskussionerne om dette emne.

Forfattere som Fatima Mernissi (Marokko), Asma Barlas (Pakistan / USA) og Amina Wadud (USA), som Bektovic giver mest opmærksomhed, er eksempler på denne tendens. Bektovic fremhæver, at de to sidstnævnte ikke forstår sig selv som feminister i traditionel forstand, men snarere som fortolkere af Koranen og den islamiske tradition med et særligt fokus på ikke-patriarkalske og ikke-kvindeundertrykkende elementer i deres religion (s. 209).

Ved læsningen af Bektovics kapitler om de enkelte moderne forfatterskaber kan man i flere sammenhænge føle sig erindret om Gianni Vattimos ærinde i Jeg tror, at jeg tror (oversat af Finn Frandsen, efterord af Niels Grønkjær, Forlaget Anis, 1999).

Grunden er, at især fordi Vattimo, som Bektovic også selv refererer til, i sekulariseringen med dens opløsning af den kristne traditions klassiske metafysik ser en bekræftelse af det væsentlige ved kristendommen, næstekærligheden, som netop har det bedst uden for alt for stærke struk- turer, og hvis normative funktion rækker ud over religionens kontingente og historiske udformninger. En læsning af Koranen, som på en gang relativerer det kontingente ved den islamiske tradition og samtidig ikke taber religionens normative eller transcendente funktion ud af syne, er netop, hvad flere af de omtalte forfattere er ude på (s. 221). Bektovics eget bud på, hvad filosofiens opgave kan bestå i for nutidens islam, synes at være beslægtet med Arkouns fortolkningsteori (se ovenfor), for Bektovic ser det som en filosofisk opgave ”at værne om kompleksiteten” (s. 226). Filosofien bliver således til et bolværk mod ensidighed og forenkling i forståelsen af islams grundlag og budskab. Denne opfattelse af filosofiens funktion er selvsagt af stor relevans også i andre sammenhænge. Desuden fremhæver Bektovic, der selv er Kierkegaard- specialist, denne tænkers relevans for en moderne islamisk religionsfilosofi, for så vidt som denne tager på sig at gentænke de eksistentielle problem- stillinger, som islam langt hen ad vejen har til fælles med kristendommen (s. 226-227).

Bemærkelsesværdig er også Bektovics bemærkning om, at den filosofi- historiske forskning i dag hverken kan se bort fra den islamiske traditions betydning for formidlingen af den antikke filosofi eller fra dens egne originale bidrag (s. 211). Man kunne tilføje, at det er givet, at vores multikulturelle samfund på langt sigt vil tænke anderledes (ikke mindst) om filosofiens historie end hidtil.

Bogen er veldisponeret og formidler på let tilgængelig måde et meget omfattende stof. I nogle kapitler kunne man, svarende til bogens akademiske niveau, have ønsket sig flere kildehenvisninger. I kapitlet om Ibn Khaldun findes eksempelvis blot en enkelt henvisning til et værk fra sekundær- litteraturen; præcise henvisninger til primærlitteraturen (i oversættelse) ville have været en stor hjælp til den læser, der måtte ønske at vide mere om denne interessante tænker. Bortset fra denne næsten ubetydelige anke er bogen absolut anbefalelsesværdig og tilmed et glimrende eksempel på humanioras uomgængelighed for den dybere forståelse af baggrunden for aktuelle begivenheder i øst og vest.

For at læse artiklen skal du logge ind eller oprette dig!

Kontakt os på 60216085 for et BUSINESS abonnement.

eller

INTRO

   

Tags: ,

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *